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魯國文化與孔子、三桓

[日期:2012-12-01] 來源:  作者:李啟謙 [字體: ]
  “春秋”時代,魯國有“三桓”。所謂“三桓”,就是指孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三家貴族。三家是魯桓公之子慶父、叔牙、季友的后裔,故稱“三桓”。“三桓”之間雖也有矛盾,但他們一致的地方更多,因之,基本上是同一類型的政治勢力。他們聯合起來曾兩次瓜分公室,且又迫使魯昭公逃奔國外。據此,人們就認為“三桓”是魯國文化和魯國君主的叛臣。三家還逼迫孔子出游列國,也曾多次做些孔子反對的事情。因之,人們又認為“三桓”也是孔子的死對頭。概括這些情況,舊史學家就把“三桓”視為破壞周禮的亂臣賊子,而新史學家就說他們是新興地主階級的革命派,但從80年代初學者們不斷對上述認識提出不同的看法,十多年來已積累一些成熟的成果,現在是到了總結一下的時候了。本文擬對魯國的傳統文化,“三桓”與魯國傳統文化的關系,“三桓”與孔子的關系等三個問題作一探討,以期得出些合乎實際的認識,以求教于學術界。

  一、魯國的傳統文化

  為了認清“三桓”在魯國傳統文化中的地位和作用,有必要先把魯國的傳統文化及其特點加以認識。而一種文化的特點,是在比較中求得的,所以有必要把齊、魯兩種文化(廣義文化)加以對照,并在對照比較中認識魯國文化。
  第一,魯國謹守周禮、遺訓,而齊國雖守周禮但更兼顧民俗。魯國是姬姓貴族建立的國家,是周天子的同姓。齊國是姜姓封國,是周天子的異姓。周代有厚同姓、薄異姓的國策,所以魯國原來的地位比齊國高。魯國的始封之君——周公,還是天子之輔佐,在姬姓中享有奏天子禮樂的特權(《史記·魯世家》)。而齊國則沒有這些特殊待遇。魯國“得殷民六族”(《左傳·定公四年》),與殷民同居,文化水準較高。而齊國則是與萊夷雜處,文化比較落后。
  魯國在建國之初,政治上有特權,經濟上較富裕,文化水平也較高,為了保住這一地位,就形成了一種作事“必問于遺訓”(《史記·魯世家》)和謹守“周禮”的傳統,直到春秋末期,還有“周禮盡在魯矣”的評論(《左傳·昭公二年》)。齊國在各方面都比魯國落后一等,正因此,反而使它形成了一種既貫徹周禮,又“從其俗為也”(《史記·魯世家》),即又兼顧當地民俗的國策。
  第二,魯國是“尊尊而親親”,齊國則是“舉賢而上功”。與上述各自的特點一致,在官員的任用上也有差異。《漢書·地理志》說:“周公始封,太公問:‘何以治魯?’周公曰:‘尊尊而親親’”。周公反問姜太公曰:“何以治齊?”太公曰:“舉賢而上功”。魯國是尊姬姓貴族之尊,親姬姓宗族之親,在官員任用上搞的是“世卿世祿”制。這就形成了姬姓貴族世代掌握大權、異姓之人被斥于政權大門之外的局面,就連孔子這樣的才能之士也不例外。而齊國能照顧土著勢力的要求與習俗,且又以“舉賢”用人,所以異姓管仲、鮑叔牙、晏嬰和田氏不但任為卿、大夫,而且都參與過齊國的軍政大事。
  第三,魯國崇尚德義,而齊國則是重視名利。《史記·諸侯王年表》在追述魯國的情況時說:“親親之義,褒有德也”,而記齊國時則是“兼五侯地、尊勤勞也”。《漢書·地理志》記魯國時也說:“其民好學,上禮義,重廉恥”,而記齊國時說:“初太公治齊,修道術,尊賢智,賞有功,……矜功名”。可見魯國是尚禮義,而齊國是重名利。
  第四,魯國喜好禮樂,齊國則喜好聲色狗馬。《左傳·定公四年》載,魯國建國之初就封賜有大路(以銅所飾之車)、大旂(畫龍方旗)、備物(生死禮儀所佩之服色物品)、典策(周禮文策)。而且還享有天子之禮樂。魯國以此為榮,所以它注意提倡禮樂。直到春秋末年,吳國公子季札聘魯時,魯國還為他把《詩》中的風、雅、頌演唱一遍,并為之表演了各種樂舞。季札看后連連贊美不已,如說:“美哉!蕩乎!樂而不淫,其周之東乎!”(見《左傳·襄公二十九年》)。甚至西漢初年還有這種遺風,《漢書·儒林傳》說:劉邦打敗項羽后“引兵圍魯,魯中諸儒尚講誦習禮,弦歌之音不絕”。齊國的情況與此不同,在春秋時代,齊人經常做出些“非禮”的事來,并且還感到無儀,人而無儀,不死何為?……”對如此明顯的諷刺,慶封卻“亦不知也”(《左傳·襄公二十七年》)。到了戰國時代,蘇秦在談到齊國臨淄的風情時說:“臨淄甚富而實,其民無不吹竽鼓瑟、擊筑彈琴、斗雞走犬、六博?鞠者”(《戰國策·齊策》)。齊國人的生活毫不拘束,吹打彈唱,玩狗斗雞什么都干。這和魯國情況大不一樣。
  第五,魯國提倡儉樸,齊國則喜好奢侈。《國語·魯語下》記載:魯國貴族夫人,不但親自紡織,而且教育兒子說:“居,吾語女,昔圣王之處民也,擇瘠土而處之,勞其民而用之,故長王天下……王后親織玄……男女效績,……自上而下,誰敢淫心舍力”。可見魯國勞苦儉樸的傳統。而齊國則是“齊俗奢侈,好末技不田作”(《漢書·循吏傳》)。僅以君主的作為也可反映出這一問題,如齊“襄公淫亂”(《漢書·地理志》),齊懿公見“庸職之妻好”,就奪入宮中嬉戲(同上);齊莊公見崔杼之妻美,就與之私通淫亂(《左傳·襄公二十五年》)。在淫亂的同時,奢侈生活自然相伴其間。公開與有夫之婦私通鬼混的腐敗生活,在魯國的國君中是絕對沒有的。
  第六,魯國擇瘠處貧自給自足不注重商業活動,齊國則重視漁鹽之利發展工商之業。齊國建國之初,在經濟上實行了“通商工之業,便魚鹽之利”(《史記·齊世家》)的政策。“春秋”時代管仲執政時期,更是“設輕重魚鹽之利”(同上)。到了戰國時代,齊國的臨淄“車轂擊,人肩摩”(《戰國策·齊策》),更成了當時最熱鬧的商業城市。齊國是一貫重視工商和交換經濟的。
  魯國則與齊國不同。首先,它不靠海,沒有魚鹽之利,這是自然條件的不同。其次,查遍有關資料,沒有發現它重視發展商業的一條記錄。相反,提倡擇瘠處貧,自給自足的材料卻是有的。前引《國語·魯語下》記載表明,魯國和齊國大力發展工商事業的活動,是截然不同的。齊國由于商品經濟發達,貨幣發行隨之發展,齊國的刀幣不論數量和種類,都是首屈一指的。魯國因為不注重商業,所以貨幣需求量不大。到目前為止,考古發掘還從未發現一個魯國鑄的銅幣。
  第七,魯國注意收藏典籍,齊國則沒見有這方面的記錄。魯國重視“周禮”、“遺訓”,當然就要重視記載“周禮”、“遺訓”的典籍。建國之始,魯國就受賜很多典冊,之后又頒給《伯禽》文誥(《左傳·定公四年》)。從《左傳》和《國語》中知道,“春秋”時代,魯國還收藏有《周禮》、《誓命》、《象》、《魯春秋》、《伯禽》、《詩》、《讒鼎之銘》、《周易》等書。另外,他們更注意保護。《左傳·哀公三年》記載,魯宮發生火災,很多人忙著搶運財物,可是南宮敬叔來到后,就命令把國君看的書搶救出來,否則就處死。子服景伯到來后,就命令把禮書搶救出來,否則就治罪。季桓子到來后就命令把文獻收起來,并說“舊章不可亡也”。由上可見,魯貴族對典籍的重視。
  總之,魯國是一個遵守周禮古訓、重視宗法道德,提倡自給自足,主張儉樸自律,喜好禮樂教化的國家,至于倡立新說則很少見到。

  二、“三桓”與魯國傳統文化

  這里分析三個問題:一是三家對魯國傳統文化的態度;二是幾個容易發生錯覺的事件;三是“三桓”違禮行為的評估。
  (一)“三桓”維護魯國傳統文化。大量資料證明,三家和魯國傳統文化是一致的。
  第一,遵守古禮遺訓。魯國維護“周禮”遺訓,三家也維護。如孟孫氏的住宅,逐漸破舊。魯文公時,文公想叫孟文子搬到較為寬大的地方去居住,可是孟文子說,這是按舊制建的宅室,是先祖聽命的地方,要是搬換新居,就違背先祖遺訓,所以表示“不敢聞命”。魯文公也就沒再叫他搬家。臧文仲對此評論說:“孟孫善守矣”(《國語·魯語上》)。季孫氏也有這樣的事例,如季文子出使晉國前,就叫人準備好遇有喪事如何行禮的問題,有人說不一定用得著,季文子就說“備予不虞,古之善教也”(《左傳·文公六年》)。季文子是根據“古之善教”來辦事的。這樣的態度和魯國的傳統文化是一致的。
  第二,維護“親親”原則和“世卿世祿”制度。“三桓”是魯君的同姓——姬姓,并且都是魯桓公的兒孫,他們之所以成為貴族,之所以能執政掌權,就是得益于“親親”原則和“世卿世祿”制度,所以他們當然是維護的。
  第三,生活儉樸。魯國傳統文化崇尚儉樸,而三桓更有儉樸的典型。《左傳·襄公五年》載,季文子死時,他家“無衣帛之妾,無食粟之馬,無藏金玉,無重器備”。隨之評論說:“君子是以知季文子忠于公室也。相三君矣(歷相宣、成、襄三公),而無私積,可不謂忠乎!”孟孫氏也是一樣。《國語·周語中》就說“季文子、孟獻子皆儉”。《韓非子·外儲說左下》說孟獻子是“食不二味,坐不重席,居不粟馬,出不從車”。孟獻子也教育他的兒子如此行事。《國語·魯語上》記載了一個故事,說,因為季文子很節儉,孟獻子的兒子仲孫它就批評季文子說:你是魯國的上卿,“妾不衣帛,馬不食粟”,別人認為你太吝嗇,太不注意魯國的榮華面子。季文子就反駁說:“人之父兄食粗衣惡,而我美妾與馬,無乃非相人者乎!且吾聞以德榮為國華,不聞以妾與馬”。后來季文子把這件事告訴孟獻子。孟獻子馬上就把仲孫它“囚之七日”。自這以后,仲孫它也是“妾衣不過七升之布,馬餼不過稂莠”。由此可見他們是繼承了魯國節儉傳統的。
  第四,喜好禮樂。魯國有講習禮樂的風氣,三家也都熟悉禮樂。《左傳·宣公九年》說:“孟獻子聘于周,王以為有禮”。他們好禮是有一定思想指導的,孟獻子就說:“禮,身之干也,敬身之基也”(《左傳·成公十三年》)。他們是把“禮”當成基干的,所以處處注意。季文子說“奉禮以守,猶懼不終,多行無禮,弗能在矣”(《左傳·文公十六年》)。叔孫氏也是如此,如叔孫穆叔聘周時,“王嘉其有禮也,賜之大路(美車)”。叔孫昭子也說“無禮,必亡”(《左傳·昭公二十六年》)。有一次孟僖子到楚國去,有些禮儀他沒有應酬好,心中很難過,他“病不能相禮”,并說“禮,人之干也,無禮,無以立”,隨之“乃講學之”(《左傳·昭公七年》)。這又從反面說明他對禮儀的重視。
  古代禮、詩、樂是一致的,行禮時也往往賦詩,詩皆有曲譜,既能誦讀也能配樂演唱。三桓都有賦詩的本領。如季武子雖謚為武子,其實他也很懂禮樂詩文。他在迎接賓客的公開場合賦詩答客見于記載的就有四次,《左傳·襄公八年》載,晉國范宣子來聘,季武子參加接待時,就賦“角弓”和“彤弓”來表示對晉國的尊重。其他三次分別見《左傳》襄公十九年、襄公二十年、昭公二年。叔孫穆子也是一樣,《左傳》襄公十四年、二十七年、二十八年、昭公元年和《國語·魯語下》都有他賦詩的記錄。襄公二十九年,他還接待吳公子季札,觀看魯國演奏的禮樂。
  第五,崇尚德義。與重視儉樸喜好禮樂相一致,也重德義輕財利。《大學》第十章有一段孟獻子的話,充分反映了這一問題。“孟獻子曰:……百乘之家,不畜聚斂之臣,與其有聚斂之臣,寧有盜臣,此謂國不以利為利,以義為利也”。季孫氏更有重視德義的言行。《左傳·文公十八年》記載了一段故事,說莒國的太子仆,殺了莒國的國君之后,帶著寶玉來投奔魯國,魯定公見了寶玉后很高興,于是就打算收留他,而季文子則要趕他出去,說:“見有禮于其君者,事之,如孝子之養父母也;見無禮于其君之,誅之,如鷹?之逐鳥雀也。……”。莒太子仆殺父盜寶,是不忠不孝之人。為了保持忠孝之德,所以季文子就主張把他趕出魯國。叔孫氏也有重民積德的言行。《左傳·昭公九年》說,是年冬天季平子要建造一處園林,想催促民眾趕快建成,叔孫昭子知道后,就勸他說:“焉用速成,其以剿(勞累)民也,無囿猶可,無民,其可乎!”這種重民之德也是很典型的。
  總之,三家與魯國傳統文化是一致的。
  (二)幾個需要說清楚的問題。過去學術界在“初稅畝”、“三分公室”、“季氏八佾舞于庭”和魯昭公外逃等問題上,存在著很多混亂認識,現在到了說清楚的時候了。
  1、“初稅畝”問題。 《春秋經》宣公十五年記錄了“初稅畝”三個字。據此,目前大學通用歷史教材說:春秋時代在奴隸制的瓦解和封建生產關系產生的大潮中,“魯國季孫氏掌權時頒了‘初稅畝’的法令……這表明魯國正式宣布廢除井田制,承認私田的合法存在”(《中國古代史》福建出版社1982年版)。《中國史稿》第一冊有關部分也評論說:“這表明魯國正式宣布廢除井田制……標志著封建制度的開始”。等等。“初稅畝”是否是井田制的解體和封建生產關系的開始呢?仔細推敲就會發現,不能得出這樣的結論。從宏觀方面看,魯國沒有齊國那種大膽變通的社會風氣,它不會在田制上能最先進行重大改革。從具體資料上看也是如此。《左傳》解釋說“初稅畝,非禮也,谷出不過籍,以豐財也”。這里雖說是“非禮也”,但在解釋“非禮”的理由時,認為是超過了“籍法”,就是在“籍法”的同時,又征收新稅——稅畝。對這個新稅種,《谷梁傳》作了解釋,而《孟子·滕文公上》的“井田論”又幫助理解了《谷梁傳》。即“方里而井,井九百畝,其中為公田,八家皆私百畝,同養公田,公事畢,然后敢治私事”。所謂“同養公田”,就是借民力耕種公田,而“公田”的收獲為公室所征用,這就是“籍法”。這種“籍法”在夏、商、周都實行過,不過夏代叫“貢法”、商代叫“助法”、周代叫“徹法”,名稱雖不同,但實際上都是“籍法”,也都是十分之一左右的稅收量。可是現在不僅用“籍法”來征稅,而且又在“八家皆私百畝”的“私田”(也叫份地)上,按畝征收一定數額的稅收,這就是“初稅畝”。這種新稅法,既沒有否定“井田制”,也沒有取消原來的“籍法”,而是在原來“井田制”的基礎上,在保持“籍法”的同時,又增加了一種實物地稅。這就出現了兩種稅制同時存在的局面。這兩種稅收的辦法一直到魯哀公時還在執行。《論語·顏淵》有段對話證明了這一點,“哀公問于有若曰:‘年饑,用不足,如之何?’有若對曰:‘盍徹乎?’曰‘二,吾猶不足,如之何其徹也?’”這里魯哀公說的“二”,就是指的“籍法”和“稅畝”二種稅法。“初稅畝”,并沒有否定井田制和原來的“籍法”,所以它的出現,并看不出新的封建生產關系的內容。
  另外,需要說明的是,“初稅畝”也決不是“季孫氏掌權時頒的”,而是另一支貴族東門襄仲掌權時的作為。因為魯宣公是東門襄仲通過殺嫡立庶“而立宣公”的(見《左傳·文公十八年》),所以“終宣公之世,東門氏甚有權……三桓在此時幾不甚露頭角”(《春秋左傳研究》258頁),所以“初稅畝”并不是“三桓”的作為。 當然后來“三桓”掌權后,也沒有廢除“初稅畝”,這也是事實。
  2、“三分公室”、“四分公室”問題。 《春秋經》襄公十一年記錄了“作三軍”三個字,《左傳》解釋說“舍中軍,卑公室也……及其舍之也,四分公室,季氏擇二,二子各一,皆盡征之,而貢于公”等等。據此,有的就說這是一次革命奪權行為,是“季孫、叔孫、孟孫三家聯合起來……把公室的土地、人民,干脆都瓜分了……代表新興地主階級勢力在魯國掌握了政權”(南開大學歷史系編《中國古代史》人民出版社1979年版121頁)。 《中國史稿》第一冊有關部分也評論說:“新勢力在魯國也掌握了政權”。等等。這是不是一次革命奪權行動呢?我認為不是。因為它與很多事實連接不起來。
  有的說,魯國只應有二軍,不應有“三軍”,而現在“作三軍”,是違反“周禮”規定的。其實不然。大量資料證明,魯國在西周時代是有“三軍”的。《周禮·夏官司馬》載:“凡制軍,萬有二千五百人為軍,王六軍,大國三軍,次國二軍,小國一軍,軍將皆命卿”。魯國在周初是頭等大國,它當然有權建立三軍。《尚書·費誓》中曾二次提到魯國有“三郊三遂”,“三郊”就是城外郊區三個兵農合一的軍事組織,也就是建立“三軍”的基礎。直到春秋前期的魯僖公時代還保留著“三軍”。《詩經·魯頌·悶宮》篇就說魯僖公還有“公徒三萬”。這三萬公徒就是“三軍”。因為一軍是一萬二千五百人,詩人取其整數,三萬多也就說成三萬。后來因為魯國國勢漸弱,無力負擔軍事開支,所以不知何時,就自動取消“中軍”,而只保留左、右二軍。季氏現在“作三軍”,不是違背舊制,而是對舊制的恢復。因此,它絕不是對“周禮”的反叛。
  三軍分別由三家統帥,而魯君沒有領軍,是否正常現象呢?大量情況表明,卿大夫帥軍是古代常有的事。《國語·齊語》記載齊國建立三軍,齊桓公雖親自領一軍,但是國氏和高氏二家貴族也各領一軍。《左傳·僖公二十七年》記載晉國“作三軍”時,三軍的統帥分別都是由三位卿擔任,晉君沒有領軍。后來《左傳·成公三年》“晉作六軍”,而六軍也是分別由六位卿統帥,國君也沒有統領一軍。楚國也是一樣,楚國的左、中、右三軍都是由卿為將帥,《左傳·僖公二十八年》說:“子玉……將中軍,子西將左,子上將右”,楚王也沒領軍。總上情況看,國君領軍與不領軍都是正常現象,國卿領軍更是當時的常事。魯國的“作三軍”,三家各領一軍也是符合周禮的正常現象,并不是一種反叛行為。
  再,所謂“三分公室”,絕不是把整個魯國都瓜分掉,而是只把國都郊區應向國家服兵役、納軍賦的“國人”分給三家管理。當時各國都是分成“國”、“野”(或稱鄙)兩部分。“國”的范圍包括國都和都城近郊,“野”是城郊以外更遠的地方。居住在“野”的稱“野人”,他們無權當兵。居住在“國”的稱“國人”,“國人”中的工、商也無權當兵,而是只有“士”才可服兵役。所以管仲治齊時,國、野分別劃分。制野為“五屬”,“制國以為二十一鄉,工、商之鄉六,士鄉十五”(《國語·齊語》),“野”之“五屬”和“國”之“士、商”皆無權當兵,所以他建立三軍時,就是把“士鄉十五”分成三份,“公帥五鄉焉,國子帥五鄉焉,高子帥五鄉焉”(同上)。魯國“三分公室”也是一樣,它不但沒有把廣大的“野”分掉,而且國中的工、商也沒分。所分的只是這些服兵役的“士鄉”。“三分公室”之后,絕不是“把公室的土地、人民,干脆都瓜分了”。而是公室還有土地、民眾和稅源。
  春秋時代,由于生產力的提高和人口的增多,各國逐漸在屬于“野”的地面開墾些新土地和建立些新城邑。魯國新建城邑,見于《春秋經》的就有共二十三次動工,建城邑二十五座。原先的城邑還有棠(見隱公五年)、桃、萊、柞、長勺、卞、郈、陽關、龍、巢丘、闞、密、汶陽、中都等。新舊加起來至少在三十九個以上。有的被賜于卿大夫,有的則歸公室直接掌握。賜予卿大夫的叫做都,仍保留在公室的則是公邑(見《周代國野制度研究》第242頁)。 魯國這三十多個都邑,已經封賜給卿大夫的有季氏的“汶陽及費”(左僖元年),叔孫氏的“郈”,孟孫氏的“成”。加之郈氏、臧氏、施氏、東門氏等再各封一個邑,這樣貴族占有的總數也不會超過十個邑。而其他二十多個邑仍歸公室所有。如果“三分公室”就是把公室的土地全部分光,為何到襄公二十九年時,季武子還趁襄公聘楚不在家時而取“卞”邑呢?如果“分公室”就是把公室的民眾全部分光的話,為何魯昭公二十五年時還帥領他的“公徒”來攻打季氏呢?如果說分公室后,“公室陷于垮臺的地步”,為什么襄公三十一年還有財力建造“楚宮”呢?為什么到魯昭公二十五年昭公還有藏寶物的“長府”呢?可見“三分公室”、“四分公室”后,公室也還有其土地、人民、宮室和財物。
  魯國為什么“作三軍”呢?這主要是因為當時晉楚爭霸,魯國投靠晉國,為了應付局面,才不得不“作三軍”。二十五年后,為什么又“舍中軍”而恢復為二軍呢?這也是隨著形勢變化而有此變化。主要是幾年來各國國內斗爭激烈,為了處理內部矛盾,大國間出現了弭兵活動,魯國“作三軍”后十六年,即魯襄公二十七年(公元前546年), 由晉、楚、齊、秦等十多個國家參加的弭兵大會終于告成。從此之后,各國間五十多年沒有發生戰爭。在此情況下,魯國只保留左、右二軍,也就是很容易理解的事了。
  總之,魯國的“三軍”是古已有之;國卿領軍也是正常現象;“三分公室”、“四分公室”后,魯君不僅享有“三桓”“而貢于公”的財富,而且也還掌握著很多“野”之“公邑”,魯君并沒有被徹底瓜分。“作三軍”是魯國應付當時局勢的活動,當然也是魯國貴族內部權力再分配的事件。但絕不是新勢力奪取政權的革命活動。至于“作三軍”后,三家不同的管理辦法,那是更具體的問題,在此暫不探究。
  3、“季氏八佾舞于庭”問題。 《論語·八佾》載:“孔子謂季氏,‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?’”這是孔子對季氏竟然也奏起了天子之樂的批評。按照周禮規定,祭祀神錄時,天子用八佾之舞,諸侯六佾,大夫四佾,士二佾(見《左傳·隱公五年》)。季氏是大夫,只應用四佾,不應奏八佾。據此,有人就斷定季氏是敢于沖破舊禮教的新興階級的革命派。本人不同意這個判斷,認為季氏的行動也是合乎周禮的。
  首先必須說明的是,因為魯國的統治者是周公的后代,而周公是輔佐成王平定天下的元勛,所以它從來就有奏天子禮樂的特權。《禮記·祭統》記載:“昔者,周公旦有勛勞于天下,周公既沒,成王、康王追念周公之所以勛勞者,而欲尊魯,故賜之以重祭。……朱干玉戚以舞大武,八俏以舞大夏,此天子之樂也。康周公,故以賜魯也”。因之,在魯國聽到“八佾之樂”,并不是什么奇怪的事。
  其次需要分析的是,魯國能奏天子之樂,也不是人人都能奏,而只能是魯國君主,并且也只有在祭天或祭祖時才能運用這種權力。決不是任何人物、任何時間和任何場合都能進行。那么,這樣說來,作為大夫的季氏大奏“八佾之樂”也是不應該的。這就需要進一步加以說明。
  季氏這個家族是魯桓公的小兒子季友的后代。到孔子時代,它歷經有季文子、季武子、季悼子、季平子、季桓子、季康子等。那么,“季氏八佾舞于庭”的“季氏”,到底是哪位季氏呢?對此問題,歷來注家說法不一。不能確定是誰,就很難弄清事情的真象。我認為是季平子。因為,第一,季平子和孔子是同時代人,“孔子謂季氏,八佾舞于庭,……”,就是孔子批評其同時代季平子;第二,季平子時代迫使魯昭公逃亡在外,魯君不在家,可是對宗廟等的祭祀也要進行,而進行祭祀,也只有執政的季平子來主祭。用八佾之樂祭祀又是魯國的傳統,所以就出現了“季氏(平子)八佾舞于庭”的事。這樣說有史實作根據嗎?請看下面的材料。當昭公三十一年(公元前511年), 季平子到晉國去迎接魯昭公歸國時,昭公怒而不歸。這使中間說情的晉國大夫荀躒的面子也很不好看,荀躒就“退而謂季孫(季平子):‘君怒未怠,子姑歸祭’”(《左傳昭公三十一年》)。“子姑歸祭”,就是荀躒勸說季平子姑且先回去暫時主持祭祀。當然主持祭祀,也有主持國政的意思,因為二者在古代是不可分的。另外,季平子死后,在葬品配備的爭論上,也反映出他曾代昭公主持過祭祀。《左傳》定公五年記載:季平子“卒于房,陽貨將以?璠斂,仲梁懷弗與,曰:‘改步改玉’”。杜預注解說:“昭公之出,季孫行君事,佩?璠祭宗廟。今定公立。復臣位,改君步,則亦當去?璠”。 ?璠(寶玉)是主持宗廟祭祀者佩帶的東西,陽貨以季平子曾主持過祭祀為理由,要以?璠作葬品, 仲梁懷認為現在魯定公已立,季平子早已不主持此事,所以反對。我們不管他們之間的是非如何,但從這里確實說明季平子曾代魯君主持過祭祀。由此可見,“季氏八佾舞于庭”,就是當政的季平子主持祭祀時的情況。這種大夫主持的八佾之舞,并不是對原有的禮教的破壞,而是當國君不在家時的一種合乎周禮的臨時舉動。對此類問題,孔子也是這樣看待的,《禮記·曾子問》:“‘曾子問宗子去在他國,庶子無爵而居,可以祭乎?’孔子曰:‘祭哉’”。
  關于“是可忍也,孰不可忍也”的“忍”字,我同意楊伯峻的注釋。楊先生注解說:“忍——一般人把它解為‘容忍’、‘忍耐’,不好,因為孔子當時并沒有討伐季氏的條件和意志。賈子道術篇:‘惻隱憐人謂之慈,反慈為忍’。這‘忍’字正是此意”(《論語譯注》第25頁)。這就是說,這里不是孔子對季氏的行為不能容忍,而是說季氏不該忍心長期做這樣的事。雖然還是批評季氏,但是語氣和意思就不一樣了,這樣理解這句話,才符合孔子當時的身份,因為當時孔子是個青年,又是季平子的家臣(參見《“季氏八佾舞于庭”新識》,《學術月刊》1982年2期)。
  有人說“季氏八佾舞于庭”就是指《左傳·昭公二十五年》所說的“將禘于襄公,萬者二人,其眾萬于季氏”這件事。并分析說:“祭襄公者僅二人,其余‘萬于季氏’,則季氏之‘萬’更不下于八佾,可見,季平子曾僭天子,舞八佾于家廟”(《學術月刊》1990年10期36頁)。把“其眾萬于季氏”推斷成就是“季氏八佾舞于庭”,不符合邏輯推理的“論式正確”原則,故不從。
  4、魯昭公出奔問題。魯昭公和季平子有矛盾, 于是魯昭公在昭公二十五年就聯合郈氏等討伐季平子。在此情況下,季平子請求“待于沂上以察罪”,昭公不許。又請求“囚于費”,又不許。又請求給他五輛車逃亡國外,又不許。郈氏對昭公說“必殺之”以了此事。在此情況下雙方開戰,結果郈氏兵敗被殺,魯昭公也無臉見人而外奔(以上見《左傳·昭公二十五年》)。據此有的就說:“驅逐了君主,自己代替國君主持祭祀,這和君君臣臣父父子子的周禮有什么相同之處呢?”所以斷定逐走昭公,就是違反“周禮”的行為(見《學術月刊》1983年2期73頁)。
  為了把問題說明白,我們需要對周禮中有關君臣關系的一些規定作一了解。長時期以來很多同志,往往用秦漢以后的君主專制獨裁下的君臣關系為樣子,去理解西周時的這方面的問題。甚至有人把西周時的君主看得比后來的皇帝還獨裁,所以一看到卿、大夫對君主不太迎合,就說成是不遵守周禮。其實不然,徐鴻修的《周代貴族專制政體中的原始民主遺存》一文(《中國社會科學》1981年2期), 在這方面談了很多有價值的意見,今參照該文談點有關想法。
  西周建國前的周族,還是脫離原始社會不太久的一股社會勢力,因此在其建國后所建立的制度——周禮,必然是既有君主專制的成分,又有原始軍事民主制的遺存。摩爾根曾說,原始社會末期的社會機構,“我們可以稱這種政府為‘兩權分立政府’”。到了后來形式又有所變化,“我們可以把這種政府稱為‘三權并立政府’”(《古代社會》商務1973版116——117頁)。而進入階級社會后,這種二頭或三頭的政權組織形式,在世界各地也還有其遺留的影子。日知先生曾說:“歷史上不存在——進入文明,一出現階級和國家,就是專制主義統治的事實”(《世界上古史綱》上冊28頁),而當時必然帶有很大的貴族民主色彩。這種民主遺存表現很多,僅就君臣關系,可以看出如下幾點。
  第一,輔貳制的存在。此制就是設立君主第二以約束君主的制度。在世界史上有很多材料都證明了這一事實。如在雅典,同時有三個或三個以上的執政官;在斯巴達,同時有二個國王;在古代東方伊朗西南部“埃蘭”也是同時有二個國王;在非洲中部的隆達國有男、女兩王制,等等。西周時也有類似的情況,如《左傳·襄公十四年》:“有君而為之貳”,杜預注:“貳,卿佐”。《左傳·襄公二十年》也說:“國卿,君之貳也”。西周雖沒有二王并存的正式制度,但是,正卿“輔貳”實際上就是第二君主。“輔貳”的設立是有其實際作用的,請看下面的情況。
  第二,“輔貳”有駁議或否決君主錯誤政令的職權。在周代,君主的權力很大,但是他的政令也要和臣僚商量后才能發布。如果沒有商量就發布命令,而這命令又是錯誤的話,“輔貳”就有權否決這一成令。如春秋初期,晉國在淆之戰中,俘秦軍三帥,晉襄公應嫡母(秦女)之請,沒有和大臣商量就將秦之三帥釋放,先軫得知后,力駁君主之成令,使晉襄公也只得按照先軫的意見,馬上派人前往追捕。先軫這樣的行為并沒有犯欺君之罪,而是周禮范圍內的一種行動。
  第三,“輔貳”必要時有代替君主執政的權力,甚至可以臨時稱王。西周初年武王死,成王年幼,周公攝政,他不僅代替成王處理一切國事,而且直接稱“王”(關于周公稱王的事,童書業已有考證,見《春秋左傳研究》33-48頁,不贅述)。我們不能因為周公攝政稱王,就把周公說成是破壞周禮的人物。可是后代文人往往以秦漢以后的君主專制獨裁下的“君臣之義”為尺子去評議人物,因之視臣下稱“王”,為叛逆,可是又不敢把“制禮作樂”的周公說成是亂臣賊子,所以歷來就根本否定周公稱王這一事實。其實,在當時情況下周公稱王是很自然的事情,并不是不軌行為。
  第四,在君主被逐外逃時,“輔貳”更有權攝政。西周厲王被逐,實行“共和行政”,所謂“共和行政”,歷來說法不同,現在逐漸得出一個比較恰當的結論,實際上就是衛武公(共伯和)攝政代行天子職權(《春秋左傳研究》36-37頁)。君主外逃,“輔貳”攝政,在當時看來,并未越出周禮的范圍。“在宗法制存在的前提下,虛君攝政與有君攝政同樣地是一種合乎當時社會習慣的正常現象。正是由于虛君攝政合乎常禮,所以實行這種攝政的人物常常得到當時人的認可和贊美……虛厲王而攝政的共伯,死后謚為‘睿圣武公’”(《中國社會科學》1981年第2期84頁)。當時的歷史就是如此。
  事情說到這里后,再回到魯國的問題上來。如前所述,周王室是保存了很多民主遺俗的,那么按照周禮辦事的魯國,也有這種遺存,“輔貳”制在魯國也有所貫徹。魯君之下有正卿(實際上就是“輔貳”),正卿之外的其他大夫,也有參與政治的權力和約束君主的職責。《國語·魯語上》里革匡正魯宣公的事就能說明這一點。“宣公夏濫于泗淵,里革斷其罟而棄之,曰:‘……今魚方別孕,不教魚長,又行網罟,貪舞藝也’。公聞之曰:‘吾過而里革匡我,不亦善乎!’”里革斷網罟的行為,在封建君主專制制度下,是不可能發生的,可是在魯國發生了。這說明魯國存在著貴族民主制度。里革等人的匡君行為是周禮所允許的,它和“周禮盡在魯矣”也是一致的(參見《再釋“八佾舞于庭”》,《學術月刊》1983年9期)。
  還應說的是,在“春秋”時代,共有十三個國君被逐(見《春秋大事表·卷四十五》),其中十二個國家即刻樹立新君,而唯獨魯國未立新君。不但不立新君,而且季平子還按時供應魯昭公的生活用品,《左傳·昭公二十九年》載:“平子每歲賈馬,具從者之衣履,而歸之乾候(昭公出奔地)”。這就使人聯想到西周時代,“厲王出奔于彘”的情況,奔彘后也是未立新君,而是“共和行政”。直到十四年后厲王死,宣王才繼位。魯昭公也是一樣,出奔后未立新君,而是季平子執政。直到七年后死于乾候時,魯定公才繼位。兩個事件基本相似。如果說厲王被逐事件,是“周禮”范圍內的事,那么魯昭公事件,也應如此看待。即國卿虛君攝政是周禮所允許的。
  (三)“三桓”違禮和專權的性質。“三桓”雖基本遵守“周禮”,但并不是說他們處處都是按“周禮”辦事,而是也做了很多不合乎古禮的事。對此需要給以說明。
  1.各級貴族的違禮是常見現象。周人制訂了周禮,但周人感到某些內容妨礙行動時也會違犯和修改它。周天子是“周禮”最大受益者,可是有時也做些非禮之事。不僅東周的天子如此,就是西周時也這樣。如《國語·周語上》所載的,周穆王伐犬戎,周厲王專利,周宣王“不籍千畝”,周宣王“料民于太原”等,都是些“廢先王之訓”的事。雖然如此,這些人和事也不并是新興勢力的革命活動。
  魯國國君是維護魯國傳統文化的代表,可是他們也不斷有些違禮行為。魯隱公“觀魚于棠,非禮也”(《左傳·隱公五年》);魯桓公“取郜大鼎于宋,納于大廟,非禮也”(《左傳·桓公二年》);魯莊公“如齊觀社……非先王之訓也”(《國語·魯語上》);魯僖公“夏四月,四卜郊,不從,乃免牲,非禮也”(《左傳·僖公三十一年》);魯文公“大事于大廟,躋僖公……君子以為失禮”(《左傳·文公二年》),又“不告朔,非禮也”(《左傳·文公六年》);魯宣公“不郊而望,皆非禮也”(《左傳·宣公三年》);魯昭公“君取于吳,為同姓,謂之吳孟子。君而知禮,孰不知禮”(《論語·述而》);魯哀公“以妾為夫人,則固無禮也”(《左傳·哀公二十四年》)等等。從以上情況看,幾乎所有魯君都有違禮的行為,而且有的還不只一次。這些違禮現象,并沒有動搖宗法等級制、世卿世祿制以及尊尊親親的宗法觀念,所以并沒有改變“周禮盡在魯矣”的局面。因之也不能說這些魯君都背叛了“周禮”。
  2、“三桓”違禮問題。“三桓”尤其是季氏, 有一些非禮的記錄。《左傳·成公六年》:“季文子以鞍之功立武宮,非禮也”;《左傳·襄公二年》季文子取襄公祖母之棺為襄公之母發喪,“君子曰:非禮也”;《左傳·襄公十九年》:季武子作林鍾,臧武仲曰“非禮也”;《左傳·昭公二十五年》:“將禘于襄公,萬者二人, 其眾萬于季氏。臧孫曰:‘此之謂不能庸先君之廟’”等等。都是些不正常行為。但是他們和魯君的違禮現象一樣,不能因此就說他們徹底背叛了“周禮”,也不能說他們就否定了“尊尊親親”和“世卿世祿”原則。
  3、“三桓”專橫跋扈的原因和性質問題。 三桓專橫跋扈是不能否認的,尤其是季氏。這里有個發展過程,季氏經過季友、季文子的經營,勢力逐漸壯大,宣公死三桓逐走東門氏,新立的成公年幼,國家大事全由三桓控制,魯成公死,魯襄公即位時方三歲,這就為他們擅權又提供了個好機會。“作三軍”和“三分公室”也就是在魯襄公十一年發生的。“作三軍”雖在形式上于“周禮”也能說得過去,但這么大的事情,十三歲的國君是參加不上意見的,一切全由三家把持和決定。襄公年長后也是如此。襄公二十九年,襄公聘楚時,季氏趁機把魯君的卞邑取為己有。并編造理由對襄公說:“聞守卞者將叛,臣帥徒以討之,既得之矣。敢告”(《左傳·襄公二十九年》)。襄公在位三十一年,始終是在季氏控制下。襄公死后,季氏又立魯昭公為君,季氏主政的形勢又有所發展。昭公五年,又“四分公室”,之后終于發展到了昭公被逐,季氏代君執政的局面(《左傳·昭公二十五年》)。就是在定公、哀公時期,季氏勢力也在繼續膨脹,其軍事力量竟然達到“季氏之甲七千”的地步(《左傳·哀公十一年》)。季氏在春秋時代的魯國是長期專權的。“三桓”勢力依靠什么膨脹的呢?其性質又是如何呢?
  第一,靠“親親”、“尊尊”宗法原則發家。“三桓”都是魯桓公的后裔,他們既有姬姓之親,又有貴族之尊。魯國又厚同姓薄異姓。這些就成了三桓發家的基本依據。
  第二,在宗法“世卿世祿”制度保護下成長。因為他們立為卿后,就代代尊貴,依此發展。
  第三,得益于宗法家族制度而膨脹。按照家族制度,家族的首領是按照嫡長子繼承制來確立,不需要國君來任命,這樣人事任免權不在魯君而在家族自身;另外,按照宗法制度規定,家族既是行政組織,又是軍事實體,當時既是以族封賜,又是以族興軍(見《左傳·成公十六年》)。這樣,三家就都成了各自的家族武裝;再,按照宗族制度,各族也都有封邑,在封邑內又建祖廟修城池,有祖廟有城池的邑就稱之為“都”。季氏之“費”,叔氏之“郈”,孟氏之“成”就是。這樣他們都有自己的都邑作根據地。他們既有人事權,又有軍事權,又有行政權,他們這些得到周禮認可的半獨立的家族,都很容易走向要挾君主的地步。這些情況的發生,都是“周禮”的弊端所引起的。
  第四,周朝的“輔貳”制,又為他們專權提供了制度上的依據,《左傳·襄公十四年》:“天生民而立之君……有君而為之貳(卿佐),使師保之,勿使過度……善則賞之,過則匡之,患則救之,失則革之”。“貳”(正卿)的職責就是對國君要“賞之”、“匡之”、“救之”、“革之”。季氏的專權跋扈和“輔貳”的大權是有很大關系的。
  總之,“三桓”的存在和發展,是得益“周禮”和魯國傳統文化,他們的專權跋扈是“周禮”的弊端所引起的,他們并沒有走出血緣宗法觀念和宗法制度的范圍,他們基本上還是舊勢力的代表,所以他們并沒有把魯國引向革新的道路。因此魯國由頭等大國變成中等國家,又從中等國家變成弱小國也就不奇怪了。

  三、孔子與魯國文化

  孔子處在“春秋”末期,他的思想必然具有“春秋”時代的特點。可是他是生長在魯國,所以必然又具有魯國的特色。而他那個時代的魯國,全由“三桓”專權,所以也會有“三桓”的印記。
  (一)孔子與“三桓”。過去人們常把孔子與“三桓”的關系,看成是對立的關系。其實他們之間有時對立,有時也一致。而且孔子與三家各自的關系也不一樣。下面分別給以說明。
  1、孔子與季孫氏。“三桓”專權,主要是季氏專權。 孔子如果想在魯國求仕,就必須接近季氏。《墨子·非儒下》說的“孔某為魯司寇,舍公家而奉季孫”,就是說的這一情況。另外,孔子是個有才能、懂禮樂的人物,季氏也很需要他的幫忙。季氏許多事情都要問一問孔子,如“季桓子穿井,獲如土缶”要問孔子(《國語·魯語下》);十二月發生蟲災又問孔子(《左傳·哀公十二年》);季康子有政事要問孔子,季康子患盜也問孔子(《論語·顏淵》)。《公羊傳·定公十年》曾說“孔子行乎季孫,三月不違”。可見兩者的關系是密切的。
  孔子是得益于季氏的,《說苑·雜言》說:“孔子曰:‘自季孫之賜千鍾,而友益親;自南宮敬叔之乘我車也,而道加行……微夫二子之賜,丘之道幾于廢也”。這就是說,孔子在財物上得到他們支持后,才能傳道授業,否則就“幾于廢也”。此外,在精神上也有影響。季文子的生活儉樸,季武子的好禮樂等等是否影響到孔子,沒有材料作證。但是季氏家族女性的品德確實感染了孔子,這就是公父文伯之母的事情。公父文伯(季康子的叔父)的母親在季氏家中有好名聲,當公父文伯不愿意進行體力勞作時,他母親教育他:“昔圣王之處民也,擇瘠土而處之,勞其民而用之,故長王天下。夫民勞則思,思則善心生;逸則淫,淫則忘善,忘善則惡心生……”。孔子聽了后說:“弟子志之,季氏之婦不淫矣”(《國語·魯語下》)。當聽了她的其他事情后,孔子又贊不絕口,如“仲尼聞之,以為別于男女之禮矣”(同上),又“仲尼聞之曰:‘公父氏之婦智也夫’”(同上),又“仲尼聞之曰:‘季氏之婦可謂知禮矣’”(同上)。孔子在季氏之婦那里學到了一些他認為好的品德并以此來教育弟子。
  當然,雙方也有不一致的地方,如《國語·魯語下》:“季康子欲以田賦”;《論語·先進》:“季氏富于周公,而求也為之聚斂”;《論語·八佾》:“季氏旅于泰山”,“季氏八佾舞于庭”,“三家者以雍徹”;《論語·季氏》:“季氏將伐顓臾”等等,孔子都表示反對。他們的這些不一致,很多是思想家和執政者之間的常事。思想家主張減輕剝削量,而具體的執政者根據需要就往往多征收些;思想家要求嚴格執法,而執政者就往往走樣。其實,在遵守“周禮”的問題上,他們也互有失誤。不僅孔子批評過季氏,而且季氏也批評過孔子,如魯昭公娶了一位吳國同姓為妻,這是違背同姓不婚的宗法準則的。可孔子還說魯昭公知禮(見《論語·述而》)。這位夫人死了后,“孔子與吊”。相反,季氏處理這個問題時,是“死不赴,故不稱夫人,不反哭,故不言葬小君”(《左傳·哀公十二年》)。季氏這樣做是符合“周禮”的。他這樣處理的本身,就是對孔子的批評。孔子自己也知道自己不對,可是出于尊君,也是不得不如此。總起來看,他們有矛盾但也有一致的地方。
  2、孔子與孟孫氏。大量材料表明,孔子與孟孫氏, 在對禮的認識上,一致性最多,在個人關系上也最密切。孟孫氏以好禮而聞名,孟獻子認為“禮,身之干也,敬身之基也”(《左傳·成公十三年》)。所以他也就以禮行事,他朝拜周天子時,“王以為有禮”(《左傳·宣公九年》)。他在魯國宗廟辦事時,也被贊為“禮也”(《左傳·襄公十三年》)。孔子對這樣的世家是經常給以稱贊的。孟獻子處處都能按照祭禮辦事,對此孔子稱贊說:“獻子加于人一等矣”(《禮記·檀弓上》)。在貧富觀的問題上,晉國的韓宣子認為有金玉為富,而孟獻子則認為有賢能之士為富。對此孔子稱贊說:“孟獻子之富,可著于《春秋》”(《新序·刺奢》)。孔子的這一評價,是相當高的。孔子對孟獻子的兒子孟莊子也很肯定,《論語·子張》說:“曾子曰:‘吾聞諸夫子,孟莊子之孝也,其他可能也,其不改父之臣與父之政,是難能也’”。孔子對孟莊子的孫子孟僖子也很敬重。孟僖子到楚去時,因有些禮儀沒應酬好而很難過,之后就想方設法努力補救。對此孔子評論說:“能補過者君子也……孟僖子可則效已矣”(《左傳·昭公七年》)。這里孔子又直接稱贊孟僖子是位“君子”。
  同樣,孟孫氏家族的兒孫們,對孔子也很尊敬,并且不斷求教于孔子。孟僖子深感禮儀的重要性,認為“無禮,無以立”(《左傳·昭公七年》)。于是就和他的左右人說:“吾聞將有達者曰孔丘,圣人之后也”,我死后,一定把我的兩個兒子送到孔子那里去,“使事之,而學禮焉”。所以孟懿子和南宮敬叔都拜孔子為師(見《左傳·昭公七年》)。這樣,孟孫氏宗族中,就有兩位成了孔子的學生。之后,孟懿子的兒子孟武伯也很尊敬孔子,是否舉行過拜師之禮,不太明確,但他求教孔子卻有記錄。《論語·為政》:“孟武伯問孝,子曰:‘父母唯其疾之憂’”。孟武伯的兒子孟敬子和孔門也有聯系,如曾子有病時,孟敬子還去看望。《論語·泰伯》說:“曾子有疾,孟敬子問之”,可見關系之密切。
  總之,孔子稱贊和學習過孟孫氏家族中的孟獻子、孟莊子、孟僖子,同時孔子也教誨過孟氏家族中的孟懿子、南宮敬叔、孟武伯、孟敬子。他們之間可說是互敬互學。當然也有不一致的地方,那就是孔子“墮三都”時,“孟氏不肯墮城”(《史記·魯世家》),致使此事半途而廢。不過沒見到他們之間有直接互相斥責的記錄。可見他們的一致多于分歧。
  3、孔子與叔孫氏。從史料記載上看, 孔子與叔孫氏的直接交往并不多,但從人生追求上和人格修養上看,雙方卻有很多共同語言。在人生永睇靋的追求上,中國古代有“立德”、“立言”、“立功”等“三不朽”的名言。這是中國傳統文化中的優秀部分。這一名句正是出于“三桓”中的叔孫穆叔(叔孫豹)之口。《左傳·襄公二十四年》載:叔孫穆叔到晉國去,范宣子出來迎接,并問道:“古人有言曰:‘死而不朽,何謂也?’”又自問自答的說,“丐”的祖先,在虞舜時是陶唐氏,在夏代是御龍氏,在商代是豕韋氏,在周代是唐杜氏,晉國主盟時是范氏,可說是能代代為官。所謂“死而不朽”就是指的這樣的事情吧!叔孫穆叔聽了后就回答說:“以豹所聞此之謂世祿,非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲,既沒,其言立,其是之謂乎!豹聞之,大上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂三不朽。若夫保姓受氏,以守宗祊,世不絕祀,無國無之。祿之大者, 不可謂不朽”。叔孫氏的立德、立功、立言的三不朽,大大超越了范宣子的傳宗接代的“死而不朽”的境界。在中華民族的歷史上不斷地被繼承和發揚。孔子雖沒有說這樣的話,但他實際上是這樣做了。
  叔孫穆叔不僅有這樣的名言,而且還有很多感人的行動。如《左傳·昭公元年》說,正當叔孫穆叔在虢地參加諸國的弭兵會議時,魯國還出兵伐莒。當時楚、晉等國就想殺死叔孫穆叔,以表示對魯國的懲罰。晉國的樂桓子就求財貨于叔孫穆叔,以便為之求情免死。叔孫穆叔回答說,我免死后,魯國必然有受征伐之災禍,我的職責是保衛魯國,現在叫我為了個人利益而移禍于魯國,我是寧死不為的。當時有人就評論說:“臨患不忘國,忠也;思難不越官,信也;圖國忘死,貞也;謀主三者,義也。有是四者,又可戮乎?”他用忠貞的態度,贏得了諸國的尊敬,并為魯國圓滿完成了外交任務。叔孫氏這種為國獻身的精神,也是孔子所肯定的。
  叔孫穆叔之子叔孫昭子的言行更使孔子敬佩不已。叔孫昭子弟兄四人,即孟丙、仲壬、昭子、豎牛。豎牛是妾生,無權繼承叔孫氏之正位,可是很想把持族權,于是就耍弄手段殺死孟丙和仲壬,迫使病中的父親——叔孫穆叔早死,而擁立叔孫昭子繼位。昭子早就看不慣豎牛的作為,繼位之后,并沒有感謝豎牛對自己的擁立,而是對家族的人說:“豎牛禍叔孫氏,使亂大從,殺適立庶,又披其邑,將以赦罪,罪莫大焉。必速殺之”(《左傳·昭公五年》)。豎牛懼而奔齊,后被殺。孔子對叔孫昭子這種不以私利為處事準則的行為評論說:“叔孫昭子之不勞(不酬勞豎牛),不可能也(難能可貴)。周任有言曰:‘為政者不賞私勞,不罰私怨’,詩云‘有覺德行,四國順之’”(同上)。孔子對叔孫昭子評論之高,達到了歌頌的程度。
  當然雙方也有不一致的地方,如《論語·子張》也有“叔孫武叔毀仲尼”的記錄。
  總之,孔子與“三桓”不論在政治交往上,在禮樂交流上,或在人生價值的溝通上,都發生過密切的關系。他們之間有矛盾,但也有一致的地方。那種認為雙方完全處在對立狀態的認識是完全不對的。
  (二)孔子思想與魯國文化。總的來看,孔子思想既有濃厚的魯國文化的色彩,同時又大大超出了魯國文化。
  1、孔子思想繼承了魯國文化。魯國崇尚先王之訓, 而孔子也是“述而不作,信而好古”,“好古,敏以求之者也”(《論語·述而》);魯國崇尚“周禮”,孔子也說:“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周”(《八佾》);魯國有講習禮、樂的傳統,孔子也要“興于詩,立于禮,成于樂”(《泰伯》),也認為“不學禮,無以立”(《季氏》);魯國注重親親孝悌觀念,孔子更把孝悌當成仁的根本,說“孝悌也者,其為仁之本與”(《學而》);魯國注意典籍收藏,孔子也喜愛古籍,并對古籍做了大量的整理工作。由上可見,孔子是全面地繼承了魯國傳統文化的。
  “三桓”和魯國傳統文化是一致的,因之孔子思想中的魯國傳統文化,在很大程度上,也是從“三桓”那里學到的。
  2、孔子思想又超出了魯國文化。 孔子既生活在魯國文化的氛圍中,同時也參加過其他國家的生活。年輕時就適周問禮于老子,又適齊“與齊太師語樂”。五十多歲以后又周游列國,所到之處,既有華夏文化,又有蠻夷文化。既看到了社會上層的狀況,又深入到下層了解了耕者、漁夫、獵手、漂女的情況。他既讀過魯國的典籍,又讀過所到之國的文獻。如訪問老子時,“孔子觀書于周室,得虞、夏、商、周四代之典”(《史通·六家》)。孔子既讀萬卷書,又行萬里路,可以說是知多見廣,從而為好學的孔子對各類事物和文化加以吸收和總結提供了條件。因之,在他的思想中,既會有魯國文化的成分,又會有超出魯國文化的其他新內容。這里不必全面論述孔子思想,而僅就其核心部分——“仁”的“愛人”思想,作以說明。
  原來魯國只重視宗法的“親親”觀念,現在孔子提出的“愛人”雖然沒有否定“親親”,但卻走出了“親親”觀念的狹小范圍,也要去愛宗族以外的人。這就有利于人們走出家族的范圍去思考問題和處理問題。
  第一,在官員任用上,原來魯國的“世卿世祿”制度,使外姓受排擠,賤者受歧視,有才能的人士得不到任用。現在孔子既然也要愛宗族以外的人,那么在任用官員時,也必然走出“世卿世祿”的框架,而主張用異姓之人。進而他就提出了超越魯國傳統文化的“舉賢才”的思想。
  第二,在道德思想上,魯國原來的道德思想是以“親親”、孝悌為核心建立起來的,著重點是保護過時的宗法制度。現在的“仁”雖然也重視“親親”、孝悌觀念,但是他卻是以“愛人”為核心,來建立更廣闊更全面的道德體系。他幾乎把當時所有的人與人之間的關系都看到了,并為這些關系提出了各種言、行的道德準則,如孝、慈、忠、信、恭、寬、敏、惠、溫、良、儉、讓、剛、毅、木、訥、清、廉、勇、直……。這個以“愛人”為出發點和歸宿點的道德體系,大大超越了魯國文化,這一超越是有劃時代的意義的。
  第三,在社會理想上,原來魯國多重視同宗同族的和睦與發展,現在從“愛人”思想出發則考慮得更廣和更遠,所以他提出了“大同”理想,說“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子……”(《禮記·禮運》)。這一境界更大大超越了魯國文化,這種超越影響了中國數千年。
  總之,孔子與魯國文化的關系,是既有繼承又有發展。他的發展沒離開繼承,反過來,他在繼承時更有發展。沒有發展的繼承就沒有意義,而有發展有超越的繼承才有長遠影響。
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